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然在老子心中，则实与庄周有甚不同之处。

今使人生界中有一首出群伦之皇帝，此皇帝之地位既俨如自然界中之有天，故此皇帝，就理想言，亦必无知与无为，无所恃又无所喜，等于如没有。在庄周固非蓄意要推翻宇宙一切物之寝处与饮食之各有其标准也。

后起道家著述，其思想体系，再不能越出庄老两书之范围，亦不能超过庄老两书之境界。然此圣者，又不许芸芸众生之无不为，而驾御之以一套权谋与术数。故惟圣王乃能制礼乐，定法度，人世间一切管制教导胥赖焉。惟文帝比较似懂得老子，但文帝天性厚，其早年亦出生成长于社会群众间，彼尚能对下层民众有同情，因此文帝尚不能为《老子》书中圣人之不仁，以百姓为刍狗也。余尝以老子荀卿韩非，三家同出晚周，而此三家论政，则莫不侧重经济。

然圣人内心，则并不想当帝王之位，而帝王高位，亦每不及于此辈，则在庄周书中之内圣外王，乃徒成为一种慨然之想望而止。此两人之立论要旨，可谓是重人而不重天。老子曰： 窈兮冥兮，其中有精。

夫唯啬，是谓早服，早服谓之重积德。庄子此处之所谓始，乃指某一物之始，即所谓散则成始之始也。盖宇宙间一切物，变化不居，而总必归复其根，此根者，即犹一切成器以前之朴。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。

此言德性，皆指其禀受之本然言，与老子义近。万物将自化，化而欲作，吾将镇之以无名之朴。

人与万物之在宇宙间，其地位乃迥异。此证古人之确知有此分别也。而荀子犹不以老子为足，故有《天论》篇，曰：错人而思天，则失万物之情。故孔子与命与仁，然孔子仅教人用力于为仁。

又外篇《天地》： 是谓玄德，同乎大顺。又曰： 常德乃足，复归于朴。人与生，则属人生界，为吾所可知。今大冶铸金，金踊跃曰：我且必为镆铘，大冶必以为不祥之金。

换言之，亦因化之必独，乃有以见物之相异耳。四，《老子》书不再提及真人与神人，而重仍旧贯，一称圣人。

仲尼曰：死生存亡，穷达贫富，贤与不育毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。

无名之朴，夫亦将无欲。是谓目视石，得其白，不得其坚。下德不失德，是以无德。大道之化，虽若不可知，而若果能认出此道中之精，则精属不可化，而大道之化，于是亦为有常而可知矣。则其于古代学术衍变递传之大体，固犹心知其意，不似后代人，昧失本真，乃转谓老子开诸子百家之先河，而谓其书犹远出孔墨之前也。万物之化，若驰若骤，方生方死，方死方生，如是则岂不化无常而不可知？故庄子曰：言未始有常，又曰：大辩不言。

四、庄周论造物者 庄子宇宙论中，另有一新创而常用之名词，曰造物者。此尤显见《老子》书当出庄子后，其意乃承袭庄旨而转深一层说之也。

而此道之化，究依循于何种规律而为化乎？在庄子则认为不可知。此大道之化，则是不得已而又不可知者，此仍是庄子思想与儒家孔门知天知命之学若相异而仍相通之处。

如孟子则特以扩充与可然者言性，此大不同也。故庄子之所谓真，即指其物之独化之历程言。

老子又曰： 立天子，置三公，虽有拱璧，不如坐进此道。今若于庄老两书比较深论，亦可谓庄子乃仅知于具体处言道言化，乃不知从抽象中明道知化耳。而《老子》则谓万物抱阴而负阳，冲气以为和。此真字，后世用作真实义，在庄子则指其非假于外，而为物之内充自有义。

又曰： 独与天地精神往来，而不傲倪于万物。朴乃未成器前之一名，乃一种无名之名也。

至其论老聃关尹，则曰： 以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。庄子乃本此见解而主张其万物一体论，因此又主齐物，所谓万物一齐，孰短孰长（外篇《秋水》）。

……汜爱万物，天地一体也。其言曰： 古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。

故古今不二，不可亏也。《德充符》引孔子告常季曰： 审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗也。有有也者，有无也者，有未始有夫未始有无也者。一三、从朴与真之分别论庄老两家对德的观念之歧趋 今试再论朴与真之分别。

至庄子始人与物并重，此为庄周思想在先秦诸子中一大创辟，一大贡献，在庄周以前，固无此意境也。乃指此种过程之为各一物所特有而不可相移借言。

而此独化之真则非物也，故不可见，而亦不与物为俱尽。又曰： 道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。

太古之世为至朴，而赤子之德为至精，此皆指其禀赋之德之原始最先状态言，愈原始则愈可贵。然则老子思想之于世事人为，虽若较庄周为积极，而其道德观，文化观，其历史演进观，则实较庄周尤为消极。